Üzerinde Arapça ‘Yâ Muhammed, yâ Ali’ yazan bir tablo asılı olan bir duvâr ve onun tam karşısında Hazreti Ali’nin kılıcı Zülfikâr’in resmedildiği bir başka tablonun asılı olduğu bir ev düşünün. Yine başka bir duvârında da Arapça Ali yazılı başka bir tablo olsun. Bu evin içinde ağzındaki en büyük küfrü ‘yezit’ olan bir anneanne olsun. Görünürde İran’da bir şiî âilesinin veyâ Anadolu’da bir alevî âilesinin eviymiş gibi bir durum vardır. Oysa bu vazîyet İran’da değil Orta Anadolu’nun kızgın bozkırlarında görülebilir. Tamâmiyle sünnî olan ve tercîhen ne şiîlik ile ne de komşuları olan alevîlerle bir bağ istemeyen bir âilenin evidir.
Türkiye’deki sünnîlerin çoğu kendi farkında olmasa da yaşadıkları sünnîlik biçimi Arap ülkelerindeki örneklerinden farklıdır. Meselâ Türkiye’deki sünnîler nezdinde ‘Ehl-i Beyt’in, Peygamber Efendimizin âilesi, çok mûteber bir yeri vardır. Türkiye’deki sünnîler başka sünnîlerin aksine açık bir şekilde Yezid ve Muâviye’ye karşı Hasan ve Hüseyin’in tarafını tutarlar. Bu durumda çoğu zamân başka sünnîler onları Kerbelâ Olayı hakkında konuşurken ‘şiî’ veyâ ‘alevî’ olarak nitelendirilirler. Bu bağlamda Araplar ve Türkler arasında oluşmuş olan bu farklılığın köken ve sebeplerini araştırmak bana oldukça ilginç gelmektedir. Bu fark ayrıca sünnîlik içerisindeki farklılıkların da bâriz bir örneğidir.
Türk-islâm Ülküsü isimli kitap serisinin değerli müellifi olan Ahmet Arvasî sünnî vatandaşlarını ‘alevîmeşrep’ olarak tanımlar.’ (Türk-islam Ülküsü III, 1990: 319) Burada akla gelen soru Anadolu’da da olmak üzere sünnîler ve şiîler arasında birçok savaş yapılmış olmasına rağmen neden Türkiye’deki sünnîlerin alevîmeşrep olduğudur. Gerçekten, Türk sünnîligindeki birçok âdet ve ritüellerde Türklerin alevîlik anlayışıyla olan ortak köklerini görmek ve şiî-Fars etkilerini gözlemlemek mümkündür. İşte bu araştırmanın konusu da bu mesele üzerinedir ve araştırma sorusu şu şekildedir: ‘Türklerin 10. ve 16. yüzyıl arasındaki islâmlaşma sürecinde Türk sünnîligine intikâl etmiş şiî-Fars etkileşimli düşünce ve ritüeller nelerdir?’ Burada Türk sünnîliginden kasıt Anadolu’daki Türkler tarafından yaşanılan (halk inançları veyâ halk islâmı da diyebileceğimiz) sünnîliktir. Bu minvâlde düşünecek olursak Türk sünnîligi tâbirinin ‘Türk halk inancı’ veyâ ‘Türk halk islâmı’ ile eşanlamlı olarak nitelendirebiliriz.
Bu araştırmanın birinci bölümünde Türklerle müslümanlar arasındaki ilk ilişkiler işlenecektir. Bu bölüm Türklerin nasıl müslüman olduğunu ve islâmlaşma sürecinde neden Fârisîlerden etkilendiğini açığa kavuşturma amacındadır. İkinci bölüm ‘Türk islâmı’nın yapısına yöneliktir. Üçüncü bölümde Türklerin islâm anlayışına Fârisîlerin etkisi konu edinilmiştir. Dördüncü bölümdeyse Türklerin sünnilik ve alevilik anlayışının ortak kökleri ile şiîlik ve alevîlik etkisiyle Türk sünnî halk islâmında süreklilik kazanmış somut gelenek ve ritüel örnekleri anlatılmıştır. Araştırmanın sonunda ise şiî-Fars kültürünün Türk sünniliğine olan etkisi ve Türk sünniliğindeki şiî-Fars ritüelleri hakkında araştırma sorusuna cevâben bir sonuç bölumü yazılmıştır.
1. İSLÂM VE TÜRKLER
İslâm Devleti’nin Peygamber Efendimiz ve el-Râşidûn (Dört Hâlîfe) döneminde genişlemesi ve gelişmesi ile birlikte devletin sınırları Türkistân denilen bölgeye ulaşmıştı. Orta Asya’ya olan ilerleme Dört Halîfe sonrası Emevîler zamânında gerçekleşmiştir. Emevîlerin doğu bölgesindeki komutanı Kuteybe ibn Müslim bölgeyi islâmlaştırmak amacıyla çeşitli savaşlara girişmiştir. Emevîlerin bölgeye olan tâcizi ve ilerleyişi 715 yılına kadar sürmüştür. Bu arada Emevîler Mâverâünnehir’deki Buhâra ve Semerkand gibi önemli merkezleri ellerine geçirmişlerdi. Emevîlerin içişlerindeki sıkıntılar nedeniyle Türkistân içlerine ilerlemeleri durmuştur. (Yıldız, 2000: 37-44)
727-728 yıllarında Emevî İmparatorluğu’ndaki mevâlîler, Arap olmayan (bilhâssa Fârisîler ve Türkler) ve Araplar tarafından ikinci sınıf müslüman muâmelesi gören müslümanlar, Buhâra’da toplanıp Emevîlere isyân etmişlerdir. Burada üzerinde durulması gereken mevzû Türklerle Fârisîlerin Araplara ve Arap hâkimiyetine karşı bir araya gelmiş olmasıdır. (Yıldız, 2000: 46) Arapların bölgedeki Türklerle olan mücâdelesi, Türgişler ve Göktürklerin yanısıra mûsevîliğe geçmiş olan Hazar Türklerine karşı da devâm etmekteydi. (Yıldız, 2000: 49-56)
Türklerin islâmlaşma süreci açısından önemli bir târih 751 yılıdır. Bu târihte Türkler ve müslümanlar (Araplar) ilk defâ ortak bir düşmâna karşı koymuşlardır. Türkistân’a doğu’dan giren ve bölgeyi baskı altına alan Çinliler, kendi ordularındaki Karluk Türkleri ve bir yıl öncesinde Emevîleri safdışı bırakmış Abbâsîler tarafından mağlûp ediliyordu. Talas Savaşı diye bilinen bu savaşta Çin ordusu içinde bulunan Karluk Türkleri saf değiştirerek Çinlilerin Talas nehri civârında yenilgiye uğramasını sağlıyordu. Bu savaşın sonuçları ilgi çekicidir: Karluk boyları önderliğinde güçlü bir devletin adımını atan Türkler bölgedeki güçlerini ve hâkimiyetlerini tekrar kurmuştur. Arap ve Türklerin savaşa dayalı ilişkileri de bu savaşla birlikte yön değiştirmiştir. Düşmânlık yerini barışa bırakmış, bu da daha öncesinde Türklerin pek ilgisini çekmeyen islâmın Türkler tarafından kitleler hâlinde geçtiği bir din olmasını sağlamıştır. (Yıldız, 2000: 57-63)
Türklerle Arapların ilişkileri aslında bundan daha eskiye dayanır. Nitekim Türklerin 7. yüzyıldan îtibâren az veyâ çok Arap ordularında hizmet aldıkları biliniyor. Türklerin savaş sanatındaki mahâreti Emevîlerin ilgisini çekmişti ve bundan dolayı Türkleri birçok isyânı bastırmak için kullanmışlardı. Emevîlerin dağılması ile birlikte Abbâsîler de aynı tutumu sergilediler. Çoğu Abbâsî halîfesinin Türklerden oluşan hassâ ordusu vardı. Hattâ Abbâsîlerin hâkimiyeti Emevîlerden alırken Türkler ve Fârisîlerden destek görmeleri onların mevâlîlere daha yumuşak davranmasını berâberinde getirmiştir. Bir müddet sonra devletteki Türk etkisi Arap halkı ve Türk memlûklar (kölemen, köle asker) arasında sürtüşmelere yol açmıştır. Abbâsîler çareyi yeni bir başkent inşâ etmekte bulmuştu. (Yıldız, 2000: 71-109) Abbâsî İmparatorluğu’nun araştırma için önemi bu devlette iki mevâlî grubunun, Türklerle Fârisîlerin, Arap hâkimiyetine karşı kansız bir mücâdele içinde olmuş olmaları nedeniyledir. Fârisîler kültür, siyâset ve bürokrasi alanlarında başı çekerken Türkler askerî alanda etkiliydiler ve buradan siyâsî güçlerini alıyorlardı. İşte Türklerle Fârisîler arasındaki sıkı ilişkilerin başlangıcı da bu dönemdir diyebiliriz.
Abbâsîlerin hâkimiyeti altında Fârisîler devletin her yönetim kademesinde kendilerine yer buldular. Fârisî vezîrlerin etkisini arttırması ile devletteki İran etkisi büyümüştür. Bu devirde Fârisîler kadîm Sasânî eserlerine tercüme edip devlet sistemiyle saray âdet ve seronomilerini Fars (Pers) usûlune göre tanzîm ettiler. (Lewis, 2014: 100) Abbâsîler döneminde gerek sayı açısından gerekse güç bakımından etkileri arttıran Türk birlikleri ve komutanları bir süre sonra Arap ve Fârisîleri ordu içerisinde devredisi bırakmakla kalmamış onların siyâsî hegemonyasını da kırmıştır. Türklerin Abbâsîler devrinde elde ettikleri bu gücü bin yıl civâri koruduklarını iletmek mümkündür. Bu târıhten îtibâren askerî sınıftaki ağırlık Türklerdeydi ve islâmi rejimlerde de askerî taraf ağır basmaktaydı. (Lewis, 2014: 112)
Her ne kadar siyâsî gücü elinde bulunduranlar değişse de Fârisîlerin bu târihten sonra oluşan Türk-islâm devletlerine mevkî ve etkilerini oldukça iyi koruduklarını söyleyebiliriz. Nitekim bu devletlerde de bürokrasinin çoğunu Fârisîler oluşturmaktaydı. Türkler ve Farslar arasındaki ortaklık devâm ederken kültürler arası alışveriş de devâm etmiştir. Bu durum islâmî akîdeleri daha tam benimseyememiş Türklerin dînî açıdan Farsların etkisinin altına girmesine sebep oldu.
2. TÜRK SÜNNÎLİGİNİN YAPISI
İslâmı din olarak seçen Türkler her ne kadar yeni bir din yaratmasalar da, dinlerin yapısı ve muhtevâtı hakkındaki yaptıkları seçimler onların dînini dönemin baskın islâm anlayışından farklılık arzediyordu. Bu çerçevede ‘Türk islâm’ını oluşturan üç isim göze çarpar. Bu isimleri irdelemeden önce Türklerin islâma nasıl yaklaştığına bakılacaktır. Nitekim bu yaklaşım biçimi Türk islâmının yapısının temelini oluşturmaktadır.
Türklerin yeni dinlerine geçerken kendilerini yeni dinlerine teslîm etmeleri gerekiyordu ve Türk islâmının da en belirgin özelliğinden biri bu teslîmiyettir. Bu uğurda Türkler, islâm öncesi kadîm kültürlerini bilen ve hatırlayan Arap ve Farsların aksine, millî kimliklerini bir kenara bırakmışlardır. Bir müddet sonraysa gerek Türklerde gerekse Avrupalılarda ‘Türk’ sözcüğü ‘müslüman’ sözcüğünün eşanlamlısı gibi kullanılmıştır. Tüm bunların sebebi müslüman olmuş Türklerin doğrudan daha müslüman olmamış soydaşlarına karşı savaşmış ve savaştırılmış olmalarından kaynaklanır. Müslüman Türkler kendilerini müslüman olmamış Türklerden keskin ve belirgin bir şekilde ayırmak zorundaydı. Dünyâca bilinen Ortadoğu uzmanlarından biri olan Bernard Lewis’in kanaatine göre islâma karşı tutumlarında Türkler kadar ciddî ve samîmî bir ikinci millet yoktur. (2014: 113)
Sünnîligin İslâm Âleminde tekrar güç kazanması islâma geçen Türk köle askerler sâyesinde olmuştur. Bu Türkler daha sonraları hâkimiyeti ele alarak tüm islâm bölgelerinde devlet kurmuşlar veyâ bu bölgelere devletlerini ulaştırmışlardır. Sünnîliği mezhep olarak seçen Türkler sünnîlik ile berâber islâm hakkındaki başka tüm fikirlerini de hükmettikleri topraklarda yayıyorlardı. (Lewis, 2014: 113-122)
İslâmın mistik yönünü temsîl eden sufîlik özellikle Türk boyları arasında karşılık bulmuştur. Türk boylarının önemli bir kısmı gezgin dervîşler aracılığıyla islâma geçmişti. Bundan dolayıdırkı Türk islâm anlayışı medreselerde eğitilen dogmatik islâmla birebir bağdaşmıyordu. Türklerde sufîlik daha sonraki asırlarda bir güç kaynağı da olmuştur. (Lewis, 2014: 128-129)
Dört hâk mezhep sayılan mezheplerden biri olan hanefî mezhebinin kurucusu sayılan İmâm Ebû Hanîfe (699-767) büyük olasılıkla Fârisîydi. Türk sünnîliginin temelinde, Türklerin ağırlıkla onun mezhebinin görüşlerine îtibâr edip sâdık kalmalarından dolayı, Ebû Hanîfe vardır diyebiliriz. Ebû Hanîfe’nin ilginç tarafı onun Ehl-i Beyt’e hâksızlık yaptıklarını düşündüğü Emevîlere karşı açıkça eleştiriler getirmesidir. O, Emevîlere karşı Abbâsîleri savunan önemli bir isimdi. Daha sonra Abbâsîlerin Ehl-i Beyt’e karşı benzerî bir tutum takınmalarından dolayı onlara da karşı olmuştur. Siyâsî açıdan Ebû Hanîfe’nin Hazreti Ali’nin soyu ve taraftarlarıyla aynı safta olduğunu söyleyebiliriz. Peygamber Efendimizin soyuna, yâni Hazreti Ali ve torunlarına, saygı duyulması gerektiğini ve iâde-i îtibâr edilmesi gerektiğini düşünüyordu. Ebû Hanîfe kesinlikle şiî değildir ve hiçbir şiî akımla en ufak bir bağı yoktur. Bu gerçeğe rağmen Ebû Hanîfe ile bâzı şiî akımların aynı tutum içerisinde olduğunu görmek mümkündür. (Abu Zahra, 2005: 257-266) Ebû Hanîfe’yi Türklerin şiîmeşrepliğinin veyâ alevîmeşrepliğinin sebeplerinden biri sayabiliriz. Onun zamânında Türklerin islâmlaşması hızlanmıştı ve Türkler onun yolunu benimsiyorlardı. Türkler için hanefîlik islâm olmuştu ve inançlarınının şeklini Ebû Hanîfe’nin söz ve davranışları (fikirleri) oldukça etkiliyordu.
Türk islâmına biçim veren önemli isimlerden biri de Ebû Mansur el-Maturidî’dir (853-944). Etnik kökeni hakkında farklı görüşlerin olduğu bu isim kimilerine göre Türk kimilerine göre Farstır. Her ne kadar Arapçası zayıf olsa da onun Arap olduğunu ileri süren kaynaklar da mevcûttur. (Ceric, 1995: 20-22) Türk târihçiler ve ilâhiyâtçılar içinse Maturidî kesinlikle Türktür. (Duman, 2009: 110) Maturidî Ebû Hanîfe’nin islâm düstûrunu geliştiren bir ilâhiyâtçıydı. Ona göre islâmdaki herşey akılla anlaşılabilirdi ve anlaşılmalıydı da. İnsân iyi ve kötü arasında tercîh yapma bilinç ve imkânına sâhipti. Onun akîdesinde temeli akıl oluşturuyordu ve bu akîde Türk islâmının önemli bir öğretisini oluşturuyordu. Onun düşünce sistemi Türklerin dîni nasıl algıladıklarının bir aynasıdır. İşte Türkler bu hanefî-matüridî öğretisini fethettikleri ve hâkimiyet altına aldıkları topraklara yaymışlardır.
Türk islâmının yapısını oluşturan mühîm isimlerden biri de Türkistanlı bir sufî olan Ahmet Yesevî’dir (1093-1166). Türklerin islâm anlayış ve algılayışına ve Türk islâmına belkide onun kadar renk ve koku veren ikinci bir isim yoktur. ‘Pîr-i Türkistân’ diye anılan Yesevî ayrıca bilinen ilk Türk sufî tarîkatının kurucusu sayılır. Onun kurucusu sayıldığı yesevîye tarîkatı Horasan, Afganistan ve Hazar Denizi’nin batısına kadar yayılmıştır. Anadolu’daysa heterodoks bir yapıya sâhip olan bektâşîliğin oluşumunu sağlamıştır. Maverâünnehir bölgesinde, yâni Orta Asya’da, günümüzdeki en yaygın islâm tarîkatı olan nakşibendîliğe kaynaklık etmiştir. (Cunbur, 1996: 534-535) Türklerin islâmlaşması sürecinde sufîlik önemli bir rol oynamıştır. Ahmet Yesevî, onun talebeleri ve talebelerinin talebeleri sâdece Türkistân’daki Türklerin değil, Kafkasya, Anadolu ve Balkanlardakilerin de sufîlik aracılığıyla islâma geçmesini sağlamıştır. (Türer, 1996: 226)
Onun tâkipçilerine, ki buna kendisinden asırlar sonra doğmuş olanlarda dâhildir, ‘Horasan Erenleri’ denmiştir. Bilhâssa Anadolu’ya göç eden bu erenler Anadolu ve Balkanların Türkleşmesi ve islâmlaşmasında çok önemli bir rol oynamıştır. Bu erenlerin bilinen olanlardan biri bektaşîligin kurucusu sayılan Hacı Bektâş-i Velî’dir (1209-1271). Bir diğeriyse Balkanların islâmlaşmasında pây sâhibi olan Sarı Saltuk’tur (?-1297/1298). (Yılmaz, 1996: 567-580) Anadolu’da yaşamış sufî şâirlerden Yunus Emre (1240-1321) ve Fârisî Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’de (1207-1273) çoğu zaman Horasan’dan gelen erenlerle aynı cümle içerisinde zikredilir. Bunun sebebi aslında bahse konu terimin etnik veyâ coğrâfî kökene yönelik olmaktan çok Horasan’da ortaya çıkıp Anadolu’da yeşermiş bir kültüre ve islâm anlayışına delâlet etmesinden kaynaklanır.
Ahmet Yesevî ve Horasan Erenleri diye anılan zâtlar bu nedenle Türk islâmına son biçimini veren kişilerdir. Bu durum, sufîlik nedeniyle müslüman olmayanlara daha musâmahalı davranmış olan Türklerdeki islâm ve sünnîlik anlayışının, Türklerde islâmın yaşanısıyla diğer müslümanların yaşayışları arasında doğrudan bir fark ortaya çıkarmıştır. Türk sufîligi birnevî Türk halk islâmının eşanlamlısıdır ve bunda Fars etkisini bâriz bir şekilde görmek mümkündür. Bunun sebebi Türk halk islâmının oluşumunda ve temelinde Türk-Fars geleneğinin de çıkış merkezi olan Horasan bölgesinin olmasındandır.
3. TÜRK SÜNNÎLİGİNDEKİ FARS ETKİLERİ
Gerek Türklerin islâmlaşma süresinde, özellikle Abbâsî döneminde, gerekse Türk islâmını yapısını incelediğimizde Farsların doğrudan veyâ dolaylı olarak Türk islâmının içinde olduğunu görürüz. Kültürel alışverişler ve Türklerle Farslar arasındaki sıkı ilişkiler zamânla iki milletin de kültürel kodlarını aynı bölgeden mîrâs almasını yol açtı. Bu bölgenin adı Horasan’dır.
Bu bölge İslâm Âlemi’nin en bilinir bilim adamlarını, bilginlerini ve ilâhiyâtçılarını yetiştirmiştir. Bölgede çeşitli etnik grupların yanyana ve içiçe yaşaması nedeniyle bu isimlerin kökenleri hakkında çeşitli iddiâlar vardır. Bunların önemli bir kısmının kendini Türk hâkimiyeti altında geliştiren Fârisîler olduğu açıktır. Farsların Türklere Abbâsîler döneminden başlayarak devâm eden etkisi sürmekteydi. Bu durum Türk-Fars kültür ve geleneğinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Dönemin Türk-Fars ilişkileri hakkında Bernard Lewis şunları kaydeder:
‘İran elbette ıslamlaşmıştı fakat Araplaşmamıştı. Farslar Farisi kalmıştı. (…) Iran İslam içerisinde ayrı, farklı ve kendine özgü bir öğe olarak tekrar ortaya çıktı, ve hatta İslamın kendisine de yeni bir unsur kattı. Kültürel, siyasi ve hatta hepsinden daha kayda değer olan dini alanda İranlıların bu yeni İslam medeniyetine katkısı muazzam bir öneme sahiptir. Iranlıların yaptıkları işler kültürel alandaki her uğraşıda, buna eserlerini Arapça kaleme alan Fars asıllı şairlerin kayda değer katkısının olduğu Arap edebiyatı da dahildir, görülebilmektedir. Bir bakıma, Fars İslamı İslamın ikinci ilerleyişidir, kimi zaman 'İslam-ı Acem' (Acemlerin/Farsların İslamı) diye anılan yeni İslamdır. İşte bu Fars İslamı, Arap İslamından daha ziyade, yeni bölgelere ve yeni topluluklara götürülmüştü: Türklere, önce Orta Asya'da ve daha sonra Ortadoğu'da sonraları Türkiye diye anılacak ülkede, ve elbette Hindistan'a. Osmanlı Türkleriyse İran medeniyetinin bir çeşidini Viyana surlarına götürdü. (…) İslam Dünya'sının merkezi, ikisi de İran kültüründen oluşturulmuş, Türk ve Fars devletlerinin (hakimiyeti) altındaydı. Gerek politik gerekse kültürel güç merkezlerı olan Hindistan, Orta Asya, İran, Türkiye gibi geç dönem Ortaçağ ve erken modern dönem büyük İslam merkezlerinın hepsi bu Iran medeniyetinin bir parçasıydı. Her ne kadar çoğunda Türkçe'nin farklı varyantlarının yanısıra yerel diller konuşulsa da, Farsça onların klasik ve kültür diliydi. Arapça ise elbette kutsal kitabın ve hukuğun diliydi fakat Farsça şiir ve edebiyatın diliydi.' (Lewis, 2004: 43-44)
Şâyet Ebû Hanîfe’yi Fars kabûl edecek olursak, ki Türk tarihçiler bunu reddetmektedir, Türk sünnîligindeki Fars etkisini ondan îtibâren başlatabiliriz. Üstte de belirtildiği gibi Farsların Türklere olan nüfûzu artarak devâm etmiş ve gelişmiştir. Türkler birnevî Fars medenîyetinin taşıyıcı ve yayıcısı olmuşlardır ve Türklerle Farslar ortak bir medenîyetin çocukları olmuşlardır.
Şiîlikten gelen etkilerin hâricinde bu Fars etkisinin açık örneklerini Türkçe’deki islâmî terminolojiyi inceledeğimizde görürüz. Edebiyâttaki gücü nedeniyle Türk devletlerindeki saray kültürünün ayrılmaz bir parçası olan Farsça Türkçe ile birçok alışverişte bulunmuştur. Türkçe’deki Farsça kelîmelere baktığımızda bunların bir kısmının Türkçe’deki islâmî terimlere karşılık kullanıldığını görmekteyiz. Bu durum islâmî terminolojisini Arapça kelîmelerle karşılamış İslâm Âlemi’ndeki genel duruma terstir. Namâz, abdest, peygamber ve oruç gibi kelîmeler Farsça’dan gelmedir ve Türkçe’de Arapça karşılıkları yaygın olarak kullanılmaz ve hattâ bilinmez. Türkçe’deki sufî gelenek ve ritüellerini karşılayan kelîmeleri incelediğmizde Arapça kelîmelerin fazla yaygın olmaması göze çarpar. Nitekim bu kelîmeler Farsça’dan karşılanmıştır. Bu Türk sufîliginin Fars sufîliginden etkilendiğinin bâriz bir örneğidir. (Dilberipur, 2003)
Fars sufîliginin Türk sufîligine olan etkisinin vucût bulmuş hâli şüphesiz kaynağı Fars sufîligi olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. (Zarrinkoob, 1970: 139-220) Farsça yazdığı Mesnevî ile Mevlânâ Türk sufîliginin önemli bir mihenk taşıdır. Her ne kadar etnik kökeni Fars olsa da Mevlânâ Türkler tarafından kucaklanmış ve sâhiplenilmiş bir isimdir. Onun ardından Anadolu’da oluşan mevlevîlik Türk sosyal hayâtının bir parçası olmuştur. (Zubaida, 2006: 83) Efsânevî anlatılara göre Mevlâna, Türk halk ozanı ve dervîş Yunus Emre ve Hacı Bektâş-i Velî birbirinin çağdaşıdır. Birbirlerine yakın veyâ aynı zamânlarda yaşamış olan bu üç isim Anadolu Türk sufîliginin ve Türk hâlk islâmının en önemli yön verenlerindendir. Bu üç isim Türk halkı tarafından sıkça zikredilir ve örnek alınır. Bu da Türk (halk) islâmının başkalarına olan yumuşak tavrı ve hoşgörüsünü hissedilir kılar. (Kolaç, 2010: 201-2014) Sufîlik Türk halk islâmının özünü oluşturur. Türk sünnîligi veyâ başka bir deyişle Türk halk islâmı ise çeşitli sufî tarîkatları aracılığıyla birçok şiî-Fars öğesini bünyesine katmıştır. Sonraki bölümde bu öğeler işlenecektir.
4. TÜRK SÜNNÎLİGİNDE GELENEKLER, RİTÜELLER VE ETKİLEŞİM
Günümüzde Türkler arasındaki sünnîlikle İran’daki şiîlik arasında benzerlikler görmek mümkündür. Bu bağlamda (aslında Anadolu kökenli olan İran’daki) şiîligin 16. yüzyıldan sonra önce alevîliği, alevîliğinse Türk sünnîligini etkilediği düşünülebilir. Elbette bunları doğrudan ve tamamen Türk sünniliğindeki şiî-alevi etkisine bağlamak da doğru olmaz. Nitekim burada asıl mevzu, Türk sünniliği ile Türklerin alevilik anlayışının ortak köklere sahip olmasıdır.
Türk sünnîlik anlayışında bu etkilerin sürdürülmesi ve Anadolu coğrafyasında bu ritüellerin alevîlere komşu sünnîlerde daha güçlü rastlanılması, sadece şiî-Fars dünyasıyla sıkı bir etkileşimin işareti olabilir. Aşağıda Türk sünnîligindeki şiî-alevîlikle benzerliği olan ritüel, gelenek, düşünceler ve anlayışlar sıralanmıştır. Bahsekonu ortak kökenin ve etkileşimin izleri başlıca şunlardır:
Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi ve saygı
Türk sünnîlerindeki Ehl-i Beyt sevgisi Türk halk islâmının belirgin özelliklerinden biridir. Hele hele bunu diğer sünnî gruplarındaki tutumla karşılaştırdığımızda bu daha net bir şekilde açığa çıkar. Elbette bu sevgiyi doğrudan ve tamâmen Türk sünnîligindeki şiî-alevî etkisini bağlamak yanlış olacaktır. Buna rağmen bu meselede şiî-alevî etkisinin izlerini görmek mümkündür.
Ehl-i Beyt’e olan bu sevginin iki sebebi vardır: Bunların başında Hz. Hüseyin’in torununun Emevî vâlisi tarafından katledilmesi gelmektedir. Yaşanan bu vakayla Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehît edilmesiyle muhtemelen paralellik kuran Türkler, bu olaydan sonra Emevîlere karşı çıkmaya başlamışlardır. Diğer bir etki Hz. Ali’nin oğlu Muhammed ibn-ül Hanefîyye etrâfında örgütlenmiş şiîlerden gelmekteydi. İbn-ül Hanefîyye’nin âilesi daha sonraki asırlarda Türk boyları arasında yaşamıştır. Hattâ ilk Türk sufî tarîkatının kurucusu sayılan Ahmet Yesevî’nin İbn-ül Hanefîyye soyundan geldiğine dâir görüşler vardır. (Sarıkaya ve Ünlüsoy, 1)
Ehl-i Beyt’e olan sevgiyi Türk sufîliginde de görmekteyiz. Divân-ı Hikmet isimli eserinde ilk dört halîfe hakkında şiirler de yazmış olan Ahmet Yesevî’den başlamak üzere böyle bir durum vardır. İlk üç halîfeyi övme ve betimlemeyle sınırlı kalan Yesevî Hz. Ali hakkındaki ‘hikmet’inde ondan ‘mededkâr’ diye bahsetmektedir. Bu tâbirle birlikte Ahmet Yesevî’nin Hz. Ali ile farklı bir bağ kurduğu açıkça görülmektedir. (Bice, 2010: 139-142)
Daha sonra bu ‘medet’ çağrısını ve umûdunu bektâşî-alevî geleneğinde görmekteyiz. Ahmet Yesevî’nin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e olan tutumunun yansımalarını Yunus Emre ve Hacı Bektâs-i Velî gibi Türk sufîlerinde görmek mümkündür. (Sarıkaya ve Ünlüsoy, 8) Türk sünnîliginde Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi sufîligin ve alevîligin de yoğun etkisiyle oldukça köklü ve sağlamdır.
Türk edebîyatında Kerbelâ ve Hz. Hüseyin
Türklerle Hz. Hüseyin’in ilişkisi Kerbelâ’da yaşanmış oldukça vâhim bir olayla başlamaktadır. Bâzı kaynaklara göre Hz. Hüseyin’in, kendisi de istediği gibi, Türk yurtlarına geçme ve yerleşme ihtimâli bulunuyordu. Emevîler böyle bir göçe izin vermediler. Kerbelâ’da yapılan savaş sırasında yedi Türk askerin Hz. Hüseyin’i Azerbaycân’a götürmeyi teklîf ettiği biliniyor. Hz. Hüseyin’in bu teklîfi geri çevirmiş fakât hasta olan oğlunun Azerbaycân’a götürülmesini istediğini belirtmiştir. Hz. Hüseyin’in oğlu Zeyn el-Abidîn yedi Türk askerinin koruması altında güvenli bölgelere ulaştırılmıştır. Sağlığına kavuştuğundan sonraysa Medîne’ye dönmüştür. (Kitapçı, 2009: 101-103)
Türk edebîyatında, Arap ve Fars edebîyatından örnekle, Kerbelâ ve Hz. Hüseyin’in şehâdeti hakkında birçok kitap (mersiye) yazılmıştır. (Şahin, 2001: 240) Böyle eserlerin mevcût olması Türk sünnîligini diğerlerinden farklı kılan bir unsûr değildir. Fakât burada farklılık arzeden mesele Türk kültüründe ve halk islâmında Hz. Hüseyin’in açıkça ‘mazlûm’ olması, düşmânlarınınsa ‘zâlim’ olmasıdır. Türk sünnîlerinin geneli için Emevîler ve Emevî halîfeleri âdaletsiz yöneticilerden oluşmaktadır. Bu durum Türk sünnîlerinin (bilinçli veyâ bilinçsiz olarak) şiîligin önemli isimlerine sempati beslemesini sağlamıştır.
‘Yezit’ kelîmesinin küfür olması
Hz. Hüseyin’in katline müdâhil olması nedeniyle şiî-alevî çevrelerince lânetlenen Yezid genellikle Türk sünnîlerlece de pek rahmetle anılmayıp lânetlenmektedir. Burada ilginç olan benzerî tutumun Arap sünnîlerinde olmamasıdır. Hattâ tam tersi Arap sünnîlerde Yezid saygıyla anılan ve saygı duyulan ismi de kullanılan biridir. Arapça Yezid isminin Türkçeleşmiş hâlini, yâni ‘yezit’i, Türk Dil Kurumu’nun çevrimici sözlüğünde arattığımızda bu sözcüğün nefret edilen kişilere karşı kullanıldığını öğreniriz. Verilen mecâzi anlamlar ise ‘hilekâr’ ve ‘sahtekâr’dır.' (TDK, Çevrimiçi Sözlüğü, 'yezit' maddesi)
Aşûre Günü ve Muharrem Ayının On’u
İslâm’daki Aşûre Günü geleneği gerek şiîler gerekse sünnîler arasında mevcûttur. Şiîler için Aşûre Günü Hz. Hüseyin’in anıldığı bir mâtem günüdür. Sünnîlerde bu gün Büyük Tufân’ın sona ermesi ve Hz. Nûh ile ilişkilendirilir ve Batı’da bu peygamberin adıyla anılan (tatlı) aşûre yapıp içerler. (Baş, 2004: 188)
Fakât Türkiye’deki sünnîler arasında Asûre Günü döneminde tutulan üç gün oruç Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehît olmasının hatrına yapılmaktadır. Diyânet İşleri Başkanlığı’nın yayınladığı bir hutbe’de bunu açıkça okumak mümkündür. Aşûre Günü hakkında bir hutbe’de muharrem ayının on'u öncesi ve sonrası tutulan orucun Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehît olması nedeniyle de tutulduğu bildirilmektedir. (Türkiye Diyânet İşleri Başkanlığı, 2006)
Nevrûz Bayramı
Nevrûz Bayramı aslında tüm Türk Dünyâ’sında kutlanan bir bayramdır. Kelîmenin kökeni Farsça’dır ve ‘yeni gün’ demektir. Bu bayram genellikle 21 mart günü kutlanır çünkü bu gün İran takvimine göre yeni yılın başlangıcıdır. (Artun, 1999) Türklerde bu bayramın kutlanma sebebini şiî-Fars etkisine bağlamak yanlış bir çıkarım olacaktır. Türklerin daha Farslarla ve İran bölgesiyle içli dışlı olmamışken de çeşitli bahar bayramlarını kutladıkları biliniyor. (Beydili, 2005: 430-434)
Bu islâm öncesi kadîm bayramların isimlerinin unutulup bahar bayramının Farsça tâbirle betimlenmesi, bu bahar bayramlarının Türklerin islâmlaşması sonrası şiî-Fars etkisiyle devâm ettiğini göstermektedir. Nevrûz Bayramı Türk kültüründe Kurân-i Kerîm’deki birçok hâdiseyle ilişkilendirilmektedir. Bektâşî-alevî geleneğince Hz. Ali’nin doğumu, Hz’Ali’nin Hz. Fâtima ile olan izdivâci ve Peygamber Efendimizin Hz. Ali’yi halefi olarak zikretmesinin bu güne rastladığına inanılmaktadır. (Başçetinçelik, 2)
Hızır İlyas ve Hıdırellez
Türklerdeki bir başka bahar bayramı ise Hıdırellez’dir. Bu bayram Hızır İlyas adı verilen kişi veyâ varlığın mevcûdiyetine inanılması nedeniyle ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Halk arasında daha çok Hızır diye bilinen Hızır İlyas, zor durumda olan, dara düşen insanlara karşılıksız yardım eden olumsuz bir insan veyâ bir melek konumundadır. Kökekinde eski Türk gelenekleri vardır.
Haliyle bu kadim inanç sâdece Hızır için oruç tutan alevîler arasında değil Türk sünnîlerinde de mevcuttur ve bu durum Türk halk islâmını diğer halk islamı örneklerinden ayıran önemli bir faktördür. (Türkdoğan, 2004) Türkler arasında Peygamber Efendimiz ve Hz. Ali’den sonra en çok anılan figürlerden biri Hızır’dır. (Walker ve Uysal, 1973: 286) Hızır İlyas’ı Yeni Ahit’te (İncil’de) geçen ‘Eliyah’ (İlyas) ile ilişkilendirenler de vardır. Bu figürün Türk halk islâmı’ndaki şiî-alevî etkisiyle oturduğunu iletmek mümkündür. (Hasluck, 1929: 319-336)
Üçler, Yediler, Kırklar
Alevîligin temellerinden birini Üçler, Yediler ve Kırklar diye anılan ve kutsal sayılan kişiler etrâfında oluşturulan öğretiler oluşturmaktadır. Üçler’in, Yediler’in ve Kırklar’ın varlığına inanmak önemli bir düstûrdur. Üçler, Allah, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed ve Hz. Ali’dir. Yediler ve Kırklar’ın kimler olduğu hakkında birbirinde farklı birçok liste mevcûttur. (Arslanoğlu, 2001) Bektâşîlikte ve alevîlikte önemli bir yer tutan bu kültün kökeni muhtemelen Orta Asya ve Horasan’a dayanmaktadır. Bu kültün Türk halk islâmının bir parçası olduğu ise halk arasında kullanılan islâmî tâbirlerden açıkça görülmektedir. (Beydili, 2005: 313-314)
SONUÇ
Türklerin islâmlaşmaya başlamasından îtibâren gelişen süreçte Farsların sürekli bir mevcûdiyetini görmekteyiz. Türklerin Farslarla birlikte hareket ederek Emevîlere karşı Abbâsîler lehine isyân ettiğini görüyoruz. Bu arada Türkler hanefîligi mezhepleri olarak seçmiştir. Bu mezhebin kurucusu sayılan Ebû Hanîfe siyâsî açıdan Ehl-i Beyt’i desteklemekteydi.
Abbâsîler sonrası Farslar ve Türkler arasındaki birliktelik devâm etmiştir. Değişen tek şey Türklerin hâkimiyeti ele almış olmasıdır. Farslar bürokrat ve diplomat olurken, kendi düşünce ve kültürlerini şiir ve edebîyât ile güçlendiriyor ve hattâ dayatıyorlardı. Bu arada Horasan kökenli, ki burasına Türk-Fars geleneğinin oluştuğu topraklar diyebiliriz, onlarca dervîş Anadolu’ya gelerek bu bölgeyi müslümanlaştırmıştır.
Türklerin islâm anlayışına baktığımızda bunun Farslarda çok etkilendiğini söyleyebiliriz. Türkçe’deki birçok islâmî terim Farsça kökenlidir. Sufî ritüel ve pratiklerin çoğu da Farsça kelîmelerle karşılanmıştır. Fars sufî anlayışı, bilhâssa Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî aracılığıyla, Türk sûfiliğini oldukça etkilenmiştir. ‘Horasan Erenleri’ diye anılan isimler ise Türk halk islâmına yoğun bir etkiyle şekil vermişlerdir. Türk sünniliği ve Türk aleviliğinin birbirine anlayış ve ritüeller açısından benzemesınde bu durum başat etken konumundadır.
Türk sünnîligindeki şiî-alevî etkilerini veya ortak kökeni Türk halk islâmını incelediğimizde daha net görürüz. Ehl-i Beyt’e olan sevgi, Yezid hakkındaki düşünceler, Hz. Hüseyin üzerinden oluşturulan sembolik, Aşûre Günü, Nevruz Bayramı, Hızır İlyas ve Kırklar meselesi Türk sünnîligine olan şiî-alevî etkisinin göstergeleridir.
Türk sünnîligi şiî-Fars kültüründen bir hayli etkilenmiş, alevilikle de ortak köklere sahip olmuştur. Bu Türklerin başka sünnî gruplarla kıyasla daha şiîmeşrep olmasını sağlamıştır. Bu durum Türk olan ve olmayan sünnîler arasında anlaşmazlıklara sebep olmaktadır. Türkler Emevîler ve Yezid hakkında, Emevîlerden oldukça etkilenmiş ve mîrâslar edinmiş başka topluluklara kıyâsla daha çabuk olumsuz konuşmaktadırlar. Bunun sebebi Türk boylarının islâmlaşma sürecinde Türkler ve Farsların sıkı ilişkiler içinde olmasıdır. Bu ilişkilerden Türkler Emevî-Ehl-i Beyt kavgasında şiî-Fars etkisine girmesini sağlamıştır.
Türk sünnîgindeki Fars etkilerini incelediğimizde Türklerin islâmı Farslardan öğrendiği sonucunu çıkarmak mümkündür. Şiî-Fars kültürü siyâset, edebîyât, şiir, sufîlikle, her ne kadar sünni Türkler kimi zaman şiî ve alevilere karşı mücâdele verse de, Türk sünnîligini ve Türk halk islâmını düşünce ve ritüellerle oldukça etkilemiştir. Türk sünnîligindeki tüm şiî-Fars düşünce ve ritüellerin kökleri 10. ve 16, yüzyıl arasında değişmekteidr. Olaya farklı bir açıdan baktığmızda, Türk sünnîligine artık vârolmayan Fars sünnî düstûrunun mîrâsçısı gözüyle de bakabiliriz.
KAYNAKÇA
Abu Zahra, Mohammed (2005) Ebu Hanife (5. baskı) Ankara.
Baş, Eyüp (2004) Aşûre Günü, tarihsel boyutu ve Osmanlı dînî hayatındaki yeri üzerine düşünceler, AÜIFD 1.
Arslanoğlu, İbrahım (2001) Alevilikte temel inanç unsurlari ve pratikler Hacı Bektaşi Veli Dergisi 20
Beydili, Celal (2005) Türk Mitolojisi: Ansiklopedik sözlük Ankara.
Bice, Hayati (2010) Hoca Ahmet Yesevi: Divan-i hikmet Ankara.
Ceric, Mustafa (1995) Roots of synthetic theology in Islam: A study of the theology of Abu Mansur al-Maturidi Kuala Lumpur.
Cunbur, Müjgan (1997) Anadolu'nun bütünlesmesinde Ahmed Yesevi'nin yeri Ankara.
Duman, Ali (2009) İmam Matürîdî, hayatı, eserleri ve islam düşüncesindeki yeri, Hikmet Yurdu: Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi 4.
Dilberipur, Asgar (2003) Fars dili ve edebiyati ile Türk dili ve edebiyatının karşılıklı etkileşimi, 'Uluslararası Fars dili ve edebiyâtının üstâdlarıI Kongresi' bildirisi.
Hasluck, F.W. (1929) Christianity and Islam under the Sultans I-II Oxford.
Kitapçı, Zekeriya (2009) Hz. Peygamber'in hadislerinde Orta Asya Türklüğü ve Türk-Arap münasabetleri (6. baskı) Konya.
Kolaç, Emine (2010) Hacı Bektaş Veli, Mevlana ve Yunus felsefisyle Türkçe derslerinde değerler ve höşgörü eğitimi,Hacı Bektaşi Veli Dergisi 55.
Lewis, Bernard (2014) Ortadoğu: iki bin yıllık Ortadoğu târihi, Ankara.
- (2004) ‘From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East’ Londra.
Şahin, Gülay (2001) Zeki Divanı ve Divan'daki Kerbela mersiyeleri üzerine bir değerlendirme Hacı Bektaşi Veli Dergisi59.
Türer, Osman (1996) Hoca Ahmed-i Yesevi'nin Türk-Islam tarihindeki yeri ve tasavvufi şahisiyeti (Mehmed Şeker ve Necdet Yilmaz, Ahmed-i Yesevi: Hayati, eserleri-tesirleri) Istanbul.
Walker, Warren S. ve Ahmet E. Uysal (1973) An ancient God in modern Turkey: Some aspects of the cult of HizirJournal of American Folklore 86.
Yıldız, Hakkı Dursun (2000) Islamiyet ve Türkler Istanbul.
Yılmaz, H. Kamil (1996) Anadolu ve Balkanlarda Yesevi izleri (Mehmed Şeker ve Necdet Yilmaz, Ahmed-i Yesevi: Hayati, eserleri-tesirleri) Istanbul.
Zarrinkoob, Abdol-Hosein (1970) Persian Sufism in Its Historical Perspective, Iranian Studies 3.
Zubaida, Sami (1996) Turkish Islam and national identity Middle East Report 199.
Yabancı Seyyahların Notları
ür Kuş Evi
